Il presente studio evidenzia in che senso la risurrezione di Lazzaro (Gv 11,1-54) sia attestata come un segno – anzi, come il segno culminante del cosiddetto “libro dei segni” (1,19-12,50) – finalizzato a suscitare o a irrobustire la fede dei testimoni oculari. In quanto segno di rivelazione, tale ritorno in vita possiede anche una certa evidenza percepibile da tutti, benché essa sia di fatto negata da alcuni. Facendo memoria di questa vicenda di fede e di incredulità, l’evangelista intende custodire e testimoniare – certo, da un punto di vista credente – la “logica” della rivelazione per segni, attraverso cui Gesú ha testimoniato il Padre, rispettando sempre la libertà dei suoi interlocutor.

The article highlights the way in which the resurrection of Lazarus is presented as a sign – or rather the culminating sign of the so-called “book of signs” (1,19-12,50) aimed at provoking or strengthening the faith of the eyewitnesses. As a sign of revelation, Lazarus’ return to life was evident to all, although in fact denied by some. The evangelist’s narration of this episode of faith and disbelief intends to preserve and bear witness (from a believer’s viewpoint, naturally) to the “logic” of the revelation by means of signs, with which Jesus bore witness to the Father whilst respecting the freedom of his listeners.

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MAURO PESCE
“Isaia disse queste cose perché vide la sua gloria e parlò di lui” (Gv 12,41): il Vangelo di Giovanni e l’Ascensione di Isaia

Il confronto tra Gv 12,41 e Ascensione di Isaia 6-11 (AI) chiarisce che il redattore del Vangelo di Giovanni conosceva la tradizione secondo la quale Isaia aveva avuto la visione della discesa del Diletto sulla terra e del suo destino terreno. Probabilmente Gv 8,56 conosce la tradizione secondo la quale Abramo aveva visto in anticipo, grazie ad una ascensione al settimo cielo come narra l’Apocalisse di Abramo 29,3-13, la vicenda terrena di Gesú. Ciò permette di affermare che il redattore del Vangelo di Giovanni conosceva una teoria e forse una pratica profetica nella quale era anche previsto il viaggio celeste. Questo tipo di profetismo ascensionistico sembra legato, in Gv e in AI, ad una cosmologia che concepisce il basso della terra (in quanto dominato da potenze malvagie) piú o meno dualisticamente contrapposto ad un alto, luogo dell’abitazione di Dio. La pratica sembra anche legata al bisogno di un contatto diretto con la divinità e infine ad un bisogno di rivelazione diretta da parte di Dio.

A comparison between Jn.12,41 and the Ascension of Isaiah (AI) 6-11 demonstrates that the writer of John’s gospel was aware of the tradition according to which Isaiah had a vision of the descent of the beloved on earth and his earthly destiny. Jn.8,56 probably alludes to the tradition according to which Abraham, ascended to the seventh heaven, foresees the earthly life of Jesus, as narrated in the Apocalypse of Abraham 29,3-13. The writer of the gospel was therefore aware of a prophetic theory and possibly practice which envisaged some kind of celestial journey. This kind of ascensionist prophecy in John and AI seems to be linked to a cosmology which perceives the “low” earth, dominated by evil forces, as more or less dualistically opposed to a “high” place, inhabited by God, a vision probably linked to the need for a direct contact with the divinity and a direct revelation from God.

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MARINELLA PERRONI
Il racconto della lavanda dei piedi (Gv 13): tra sincronia e diacronia

L’esame di alcuni significativi contributi sincronici all’interpretazione del racconto della lavanda dei piedi di Gv 13,1-20, un testo-chiave per la comprensione dell’ecclesiologia del quarto evangelista e per la chiarificazione della prassi sacramentaria della/e sua/e comunità, consente di entrare nella alternativa sincronia/diacronia a partire da una valutazione, oltre che delle conclusioni, anche delle implicazioni ecclesiologiche dell’esegesi scritturistica. Non si rischia forse di cadere in una sorta di “letteralismo reattivo”?.

The study of a number of significant synchronic contributions towards the interpretation of the episode of the washing of the feet in John 13,1-20, a key text towards the understanding of the ecclesiology of the fourth Evangelist and the sacramental praxis of his community/communities, enables us to consider the synchronic/diachronic alternative beginning from an evaluation not only of the conclusions but also the ecclesiological implications of the biblical exegesis. Is there a risk of falling into a kind of “reactive literalism”?

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GIORGIO GIURISATO
Struttura e messaggio di Gv 15,1-8

Il testo di Gv 15,1-8 si compone di otto piccoli paragrafi, ben distinti per lessico, stile e contenuto. Per gli stessi criteri poi i paragrafi si connettono chiaramente a due a due. Determinanti sono i vv. 1 e 5a, dove la ripetuta autorivelazione di Gesú, quale vite vera, è messa in vista come titolo e come centro della pericope, e dove le altre due definizioni segnano l’articolazione del testo: la prima (“e il Padre mio è il vignaiolo”) viene sviluppata nei vv. 2-3 / 8; la seconda (“e voi i tralci”) nei vv. 4a / 7 e 4b / 5b-6. La pericope ha una struttura unitaria e accurata. Il suo messaggio si articola intorno a due tipi di rapporto: quello tra il vignaiolo e i tralci, cioè tra il Padre e i discepoli, riguardo al loro portare frutto, e quello tra la vite e i tralci, cioè tra Gesú e i discepoli, che si riassume nel verbo “rimanere”.

The text of John 15,1-8 is structured in eight micro-paragraphs, clearly distinct as to style, content and terminology. Following the same criteria the micro-paragraphs can be easily paired. The decisive pair is verses 1 and 5a, where the repeated self-revelation of Jesus, as the true vine, is highlighted as the title and centrepiece of the section, and where the other two definitions indicate the articulation of the text: the first (“and my Father is the vinedresser”) is developed in vs.2-3/8, the second (“and you are the branches”) in vs.4a/7 and 4b/5b-6. The section has an accurate and unitary structure. The nucleus of the message is defined by the two kinds of relationship described: that between the vinedresser and the branches, in other words between the Father and the disciples, regarding their bearing fruit, and the relationship between the vine and the branches, that is between Jesus and the disciples, which is expressed by the verb “remain”.

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ROBERTO VIGNOLO
Chi pronuncia l'”ecce homo” (Gv 19,5c)? – ovvero la ritrattazione d’una consuetudine

Chi pronuncia l’ecce homo di Gv 19,5c? La consuetudine ormai invalsa nelle traduzioni (prima ancora che nelle interpretazioni) vi riconosce la voce di Pilato. In realtà, il testo originale greco (fedelmente restituito dalla Vulgata: Exivit ergo Iesus, portans coronam spineam et purpureum vestimentum. Et dicit eis: Ecce homo!) in merito non è affatto esplicito. Un discreto pacchetto di argomenti (sviluppati a livello di volta in volta sintattico e narrativo, tematico, e retorico) sollecita quindi a riconoscere nell’ecce homo – in alternativa a quella pilatesca – la più diretta rivelatrice voce cristologica.

Who utters the “ecce homo” of John 19,5c? Nowadays the various translations (and subsequent interpretations) almost unanimously attribute the phrase to Pilate. However the original Greek text (faithfully adhered to by the Vulgate: Exivit ergo Iesus, portans coronam spineam et purpureum vestimentum. Et dicit eis: Ecce homo!) is ambiguous. A number of arguments exist (developed on a narrative, thematic, rhetorical and syntactic level) which suggest that rather than the voice of Pilate what should be recognized in the ecce homo is the most direct voice of christological revelation.

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MARIA-LUISA RIGATO
Maria la Maddalena. Ancora riflessioni su colei che fu chiamata “la Resa-Grande” (Lc 8,2; 24,10; Gv 20,1.10-17)

Maria, l’ossessa, la strana, l’esorcizzata è “chiamata la Maddalena” (Lc 8,2), ebraicamente “la Resa-grande”, “la Magnificata”, ovviamente dal suo Signore e Maestro, perché la prima a fruire del dono di vedere il Risorto, di toccare il Suo corpo-tempio riedificato (Gv 2,21-22), di essere inviata come “nunzia” e testimone a dire: “Ho visto il Signore” (Gv 20,18). L’appellativo “Maddalena” dato a Maria verosimilmente dai condiscepoli; ben corrisponde al ruolo di lei come ci viene descritto dai Vangeli. Maria viene presentata, specie in Giovanni, come un modello di vita cristiana valido per tutti i tempi, consapevole di essere portatrice del messaggio più straordinario per la donna cristiana: continuare ad annunciare – aggellousa – la risurrezione del Signore Gesú, ma solo dopo averla esperita personalmente e in maniera sconvolgente nella fede, dono gratuito di Dio.

The strange, obsessed, exorcised Mary is “called Magdalene” (Lk. 8,2), which in Hebrew translates as “made-great”- clearly by her Lord and Master, being the first person accorded the privilege of seeing the Risen Lord and touch his body-rebuilt temple (Jn.2, 21-22), and sent as a messenger and witness to declare “I have seen the Lord” (Jn. 20,18). The name “Magdalene”, given to Mary in all probability by her fellow disciples, corresponds well to her role as described by the gospels, where she is presented, particularly in John’s gospel, as a perennially valid model of Christian life, aware of being the bearer of the most extraordinary message as a Christian woman: to continuously announce – aggellousa – the resurrection of the Lord Jesus, but only after having experienced it personally and radically as a free gift of God in the life of faith.

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UGO VANNI
Il crocifisso risorto di Tommaso (Gv 20,24.29). Un’ipotesi di lavoro

L’incontro tra Gesú e Tommaso in Giovanni 20, 24-29 richiama da vicino Luca 24, 36-43: c’è, in entrambi i testi, l’esigenza dettagliata di “vedere e contattare” direttamente Gesú risorto per credere nella sua resurrezione. Ma l’insistenza in Giovanni su un contatto diretto – visivo e tattile – appare sproporzionata rispetto al riconoscimento di Gesú come risorto. Di qui l’ipotesi che Giovanni, pur partendo da un’esigenza di verifica tipo quella di Luca, faccia di Tommaso il protagonista ideale della fede nel risorto. Una rilettura del testo – condotta con particolare attenzione agli aspetti letterari e, segnatamente, al flusso narrativo – conferma l’ipotesi. Tommaso, una volta superato il blocco iniziale, realizza uno sviluppo vertiginoso di fede che lo porta a vedere nel Gesú del cenacolo anche il Gesú del Golgota. In parallelo con lo sviluppo della fede, nasce e si afferma l’esigenza di un “contatto salvifico” col risorto. Non ancora possibile per la Maddalena (Gv 20, 17), tale contatto appare attuato tra Gesú e i discepoli la sera della domenica di Pasqua. La domenica successiva, “otto giorni dopo”, Gesú chiede esplicitamente a Tommaso di contattarlo. La risposta di Tommaso “Signore mio e Dio mio!” da una parte riassume la maturazione avvenuta della sua fede, che gli fa percepire nel crocifisso-risorto il suo Signore trascendente. Dall’altra, il possessivo “mio”, ripetuto, indica in Tommaso la consapevolezza di un certo contatto di reciprocità che si è realizzato, quel contatto che poi, specialmente nella sua dimensione eucaristica, si svilupperà nella liturgia domenicale della chiesa primitiva.

The meeting between Jesus and Thomas in John 20,24-29 closely recalls Luke 24, 36-43: in both cases there is a detailed need to “see and touch” the risen Jesus directly in order to believe in his resurrection. John’s insistence, however, on such direct visible and tactile contact seems disproportionate in relation to the recognition of the resurrection and suggests that John, whilst starting from a similar objective to Luke (the need to verify the fact of the resurrection), is more interested in depicting Thomas as the ideal protagonist of faith in the risen Jesus. An attentive reading of the text, paying particular attention to the literary aspects and narrative flow, confirm the hypothesis. Once the initial rejection is overcome, Thomas experiences a vertiginous growth in his faith that leads him to recognise in the Jesus of the upper room the Jesus of Golgotha. Simultaneously, there develops the necessity of a “saving contact” with the resurrected Lord- a contact not yet possible for Mary Magdalene (20,17), but that seems to occur between Jesus and the disciples on Easter Sunday. The following Sunday, “eight days later”, Jesus explicitly asks Thomas to touch him. Thomas’ response, “My Lord and My God!” on the one hand summarises the newly acquired maturity of faith, which enables him to recognise in the crucified and resurrected Jesus his transcendent Lord. On the other hand the repeated possessive “my” demonstrates an awareness that a certain kind of reciprocal contact has taken place, a contact subsequently to develop in the liturgy of the early church, especially in its eucharistic dimension.

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PROSPER GRECH
Una giornata presso Gesú: l’orario giovanneo

Il quarto Vangelo è l’unico che, oltre alle feste, scandisce le ore della giornata, sempre guardando, però, verso l’ora suprema in cui Gesú sarà innalzato da terra per trarre tutti a sé. Quando i due discepoli nominati in 1,39 incontrano Gesú alle quattro del pomeriggio, passano una giornata con lui e si rendono conto di “dove abita”, l’episodio sarebbe un invito da parte dell’evangelista perché anche gli uditori o i lettori trascorrano una giornata con Gesú per capire egli dove abita, cioè, la sua origine divina. Inoltre, ci si informa dell’ora in cui Gesú incontra la samaritana (4,6), dell’ora della guarigione del funzionario del re (4, 52) e in ultimo dell’ora della sua condanna da parte di Pilato. Ma anche mattina e sera possono avere un significato, oltre quello chiaro di notte-tenebre e giorno-luce in Giovanni. Questo saggio tanta di scoprire il significato teologico probabilmente inteso dall’evangelista di questa rassegna oraria della attività di Gesú.

The fourth gospel is the only one to allude to the hours of the day, as well as the various feasts – constantly, however, orientated towards the supreme hour in which Christ was to be raised up from the earth to draw all men unto himself. When the two disciples mentioned in 1,39 meet Jesus at four in the afternoon to spend the day with him and become aware of where he “lives”, the evangelist is inviting the reader or listener to do likewise: spend a day with the Lord in order to understand where he “lives”, in other words, his divine origin. Furthermore, the reader is informed of the hour in which Jesus meets the Samaritan woman (4,6); of the hour in which he heals the King’s Official’s son (4,52); and finally of the hour in which he is sentenced by Pilate. Also morning and evening, therefore, have a specific meaning in John as well that clearly ascribed to night-darkness and day-light. The article attempts to discover the theological significance probably intended by the evangelist in this hourly account of Jesus’ activity.

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GIUSEPPE DE VIRGILIO
L’impiego di hydor nel Quarto Vangelo: prospettive di teologia giovannea

L’articolo studia, con un metodo sincronico, la sequenza progressiva delle ricorrenze di “hydor” nel quarto vangelo, proponendo l’analisi letteraria e teologica dell’impiego del termine in otto contesti: Gv 1,31-34; 2,1-11; 3,1-21; 4,7-15; 5,1-7; 7,37-39; 13,1-15; 19,28-37. La valenza rituale e purificativa di “hydor”, ereditata dalla tradizione veterotestamentaria, viene rielaborata dall’evangelista secondo una triplice prospettiva: cristologica, penumatologica ed ecclesiologica.

Using a synchronic method, the article studies the progressive sequence of the recurrence of the term “hydor” in the fourth gospel, proposing a literary and theological analysis of its use in eight specific contests: John 1,31-34; 2,1-11; 3,1-21; 4,7-15; 5,1-7; 7,37-39; 13,1-15; 19,28-37. The ritual and purifying significance of “hydor”, inherited from the Old Testament tradition, is re-elaborated by the evangelist according to a threefold prospective: Christological, pneumatological and ecclesiological.

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VIRGILIO PASQUETTO
Il “qui e ora” della salvezza nella testimonianza del Vangelo e delle Lettere di Giovanni: implicanze antropologiche di una soteriologia fatta di passato e di presente

Contrariamente a quanto si potrebbe pensare seguendo gli orientamenti di una certa catechesi tradizionale, incline a radicalizzare la funzione mediatrice di Cristo per quanto concerne la salvezza dell’uomo, il Vangelo e le Lettere di Giovanni tendono ad accentuare, senza nulla togliere alla centralità di detta mediazione, l’atteggiamento che ogni persona è tenuta ad assumere nel ‘qui e ora’ della sua esistenza perché il passato salvifico di Cristo esploda in tutta la sua efficacia e passi da una situazione di salvezza ‘virtuale’ a una situazione di salvezza ‘reale’. Con il presente intervento, Virgilio Pasquetto adduce e approfondisce a favore della sua posizione alcuni significativi indizi che, oltre a essere radicati negli scritti giovannei, offrono utili spunti di riflessione spirituale.

Contrary to the impression that might be given by the approach of a certain kind of traditional catechism, which is inclined to exaggerate the intermediary role of Christ in man’s salvation, the gospel and letters of John, while not denying the centrality of such a mediation, tend to accentuate the attitude that the individual is required to assume in the “here and now” of existence so that the saving past of Christ is able to explode in all its effectiveness and pass from being a situation of “virtual” salvation to one of “real” salvation. The author refers to and develops in support of his position some significant factors rooted in John’s writings, which also offer some useful suggestions for spiritual reflection.

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GIUSEPPE GHIBERTI
Fede e prassi: l’insegnamento morale in Giovanni

L’inchiesta sull’insegnamento morale in Giovanni si articola affrontando quattro domande: a) quali sono i comportamenti umani che Giovanni presenta lungo il corso della sua narrazione? b) come vengono giudicati da Giovanni stesso questi comportamenti? c) quali principi guidano il giudizio positivo o negativo di Giovanni sul comportamento umano? d) quanto vi è di perenne – e dunque applicabile anche alla problematica di tutti i tempi, di oggi – nel giudizio portato da Giovanni sull’agire umano? Il riferimento alla regola della fede, all’insegnamento dell’esempio di Gesú, ai suoi valori fondamentali era il criterio di valutazione degli orientamenti decisionali sia per la formazione dei primi codici sia per i momenti più occasionali.

The research into John’s moral teaching can be undertaken by considering the following four questions: a) what kind of human behaviour does John depict in his narration? b) how is this behaviour judged by John? c) what are the guiding principles in John’s negative or positive judgment of human behaviour? d) which of the elements in John’s judgment are to be considered perennial and therefore applicable to situations in all eras, including the present? The reference to the doctrine of faith, to the teaching of Jesus’ example and its fundamental values were the criteria of evaluation of decisional orientation non only in the formation of the basic codes but also in more everyday circumstances.

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RINALDO FABRIS
L'”agnello”nel Quarto Vangelo e nell’Apocalisse

La ricorrenza della stessa immagine dell’agnello con due termini diversi nel Quarto Vangelo e nell’apocalisse esprime due orientamenti cristologici all’interno della tradizione giovannea. Nel Vangelo Gesú è presentato come l’agnello di Dio, scelto e donato da Dio, che mediante il dono dello Spirito santo elimina il peccato del mondo. Nell’Apocalisse l’agnello ucciso, ma vivo, che partecipa alla signoria di Dio, è il giudice vittorioso che vince radicalmente il male dentro la storia umana. In ambedue i casi il simbolo dell’agnello, riferito a Gesú Cristo, non ha per sé una valenza “sacrificale”, connessa immediatamente con la sua morte. Solo la fedeltà solidale di Gesú, attuata nella sua morte di croce, elimina radicalmente il peccato e ristabilisce la piena comunione degli esseri umani con Dio.

The fact that in the fourth gospel and the book of Revelation the identical image of the lamb recurs using two distinct terms indicates the presence of two different christological perspectives within the Johannine tradition. The gospel presents Jesus as the Lamb of God, chosen and given by God to take away the sin of the world by means of the effusion of the Holy Spirit. The book of Revelation on the other hand presents the Lamb slain, but alive and sharing in the lordship of God, as the victorious judge that has radically conquered all evil within human history. In either case the symbolism of the lamb applied to Jesus Christ does not necessarily have a sacrificial connotation automatically linked to his death. Only Christ’s faithful solidarity, fulfilled in his death on the cross, has radically eliminated sin and re-established communion between man and God.

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PATRIZIO ROTA SCALABRINI
Il “Libro”: l’angelo necessario. Teologia della scrittura nel libro di Tobia

Il deuterocanonico Tobia offre due passi particolarmente interessanti per una ricerca intorno ad una teologia del L